”佛学与西学“研究的必要性

 0.1《佛学与西学》研究的必要性

这个题目我下了很大的功夫，希望大家能够认真听。只有你们认真听，我才能够讲得精彩。如果没有什么反应，我就可能讲不出什么东西来。我下面先概述一下上学期讲的主要内容。这个题目对于今天我们从事学术是非常必要的，可以说是当务之急。中华的文化和文明面临着一场伟大的复兴。在此复兴过程当中，我们首先要复兴中华的学术。学术是一个族群文化和生活的关键。但是如何复兴学术呢？我们今天中国学术所面临的最严重最主要的问题就是被西方学术规范所同化、所吞噬，中华学术早已丧失了独立地位，它已经是一个死的规范了。所以这是中学所面临的最严重的问题。要想让它活起来，怎么活起来呢？首先是要走出西方学术规范，走出反向格义的态势，让它摆脱这种被吞噬被切割的已近乎死亡的命运。首先要它能够从被西学所同化的境遇当中走出来，先要独立。所以我想起了蒋庆先生的一副对联，这是在阳明精舍复夏堂的对联。上联是：先严夷夏之辨，元年自有统，不与夷狄主中国；下联是：且缓西东会通，公器本无方，宜将西学益群生。我们现在是尊耶元为公元，我们已经丧失了自己的纯正纪年系统。历法代表一个族群的文化，所以我们尊耶元为公元，也就表示中华族群早已丧失了自己的文化传统。我们现在要恢复自己的文化传统，首先就要改变这种尊耶元为公元的现状，要恢复自己的历法纪年系统。复兴夏历是恢复中华非常关键性的一步。只有我们恢复了自己的历法纪年系统，我们才能恢复中华的正统。不与夷狄主中国。这个不与是不赞同的意思。且缓西东会通，所以当务之急不是东西会通，而是让中国学术恢复自己的独立地位。你一个死的东西有什么资格有什么能力来会通西学呢？根本就没有。所以首先要让这个学术文化活过来，当务之急就是让中学从被西学吞噬中独立出来；所以且缓西东汇通。公器本无方，宜将西学益群生；这两句是中学恢复独立之后的事情。当我们慢慢复兴了我们自己的学术传统，当我们的文化活过来以后，这个时候才能够吸收西学，才能创造性地让西学来利益我们这方土地上的人民。

所以当务之急是先严夷夏之辨。在学术上，不要再搞什么会通啦！那根本就不是当务之急，是听起来好听但实际上极其有害的做法。现在的问题是先严夷夏之辨，要分清楚什么是真正的中学，什么是真正的西学。我们这个课，实际上就是一个中西学术的比较。所以这个题目在今天是当务之急。就是分清楚什么是中学，什么是西学；什么是东方的学术，什么是西方的学术。把这个问题，从它的内容到方法都彻底搞清楚，如果我们能够做到这一点，那中学的复兴才有可能。

今天的人总是在大谈国学、国学，很少有人知道什么是真正的国学。因为我们今天的人在谈的国学都已经被西方学术所吞噬了，被西方文化所大大地污染了。所以想要复兴国学的人，他们心目中的国学很少能够贴合上这个真正的国学。要想复兴国学，首先要知道什么是真正的国学。这个事情难啊，能弄清楚什么是真正的国学非常难。就象蒋老师说的，今天我们的学术文化形势是这样的：在春秋的时候我们遭遇过一次文化危机，那个时候只是礼崩乐坏；在今天还要加上四个字：学绝道丧。我们的文化表现为礼崩乐坏，我们的学术已经是学绝道丧了。真正的中国学术已经断绝了。

我要辩明一点。很多同学就会问，在今天我们大学里面，不是有很多人在研究中国的哲学、历史和文学吗？我们不就是学中国哲学的学生吗？你们老师也是在研究中国的学问啊！那怎么能说学绝道丧了呢？我这个话的关键在于：中国学术的家法已经丧失了，从这个意义上才说学绝道丧。我们看一个学问是不是还有生命力，不是看它的文本还在不在世间，而是要看解释文本的原本系统是不是还在研究文本的学者当中实际使用。就是从家法被取消的意义上，说中国的学术已经死亡了。虽然中国的佛书、儒书都还存在着，可是学者们用来研究、用来认识这些书的工具，已经不是以前的家法了，而是引入了另外的标准，引入了西方的学术来作为认识和研究的工具。以前中国经典的家法是汉学和宋学的解释系统，今天这两个解释系统早已经被抛弃了，被各种各样的西学取而代之。比如说从社会学的角度、历史学的角度、人类学的角度乃至政治经济学的角度去研究经典，用各种主义：马克思主义、存在主义、实用主义等，来作为我们经典的解释系统。我们中学原来的十三经注疏、宋元人注四书五经的解释系统已经被废置不用了，代之以上种种西方的解释系统。这就是我说的学绝道丧的根据。不是因为经典的文本在世间消失了，而是经典原本的解释系统被废置不用了，是在这个意义上说的。

这是我们讲这个课的意义。

0.2上学期内容概述

上学期讲了两章。第一章是东西两种形而上学。我区别了东西两种不同类型的形而上学。东方就包括中国和印度。东型叫性境形而上学，相对来说，西型叫语言形而上学。这是从内容上说。从方法来说，东型叫行证形而上学，西型叫信解形而上学。这都是从不共处来说的。也就是说，东方除了性境还有语言，不是说东型只有性境没有语言。当它证悟了那个性境后，它还可以用一套非常清晰的语言来描述自己的所证。东型和西型都有语言。东型所多而西型所缺的就是这个性境。西型没有性境，它只有语言，只有一套语言系统，它没有这个清晰的性境。比如说，形而上学是有关本体、上帝、灵魂等这些事物的学问。那么东型就要实证上帝，要亲见，如见到这个桌子、这些杯子一样，亲见，很清晰地见到它，然后加以描述。而西型没有这种亲见，这些语言的所指只是他们头脑中模模糊糊的假想，只是猜想。所以说，东型所独有而西型所缺的就是这个性境。所以我们把东型叫性境形而上学。打一个比方，东型就像明眼人。明眼人能够见到这些事物，而且能够对这些事物很好地描述。而西型就像是盲人。他也能通过听到的触摸到的去揣想一些东西，可是总也不能实见。比如白色。明眼人告诉盲人什么是白色，那盲人没有这个视觉的系统，所以就给他一些白色的东西来摸。比如白雪，盲人摸到了另外一个很冷的东西，他就想这个也是白色的东西吧。然后又给他一个白鹅让他摸，当他摸到一根棍子的时候，他会说这个也是白色的吧。西型的形而上学就是这个境界。他们没有实见的性境，只有语言。

从方法上看也是如此。东型的方法信解行证具足，而西型只有信解，没有行证。这里的方法和上面的内容是对应的。信解的工具就是语言，信解的内容也是语言。而行证的对象是性境，行法就是修炼得到发现我们现在还看不到的性境的认识工具的方法。当有了这种新的认识工具去认识新的事物，也就有所谓的证。所证到者即是性境。所以内容和方法是对应的。信解的内容和方法就是语言。我们信解靠什么呢？还是靠语言啊。上帝说什么你就信什么。耶稣说了什么你就信什么。它的工具和内容都是语言。而行证方法的结果就是作为内容的性境。所以我这个行，不是泛泛的行和实践，而是特指开发现量的实践，用现量所证的恰恰是性境。行就是要开发能证到性境的认识工具。

附识 问：什么是现量。现量就是现见。就像明眼人睁眼看东西，就是亲见。现见就是如对目前的认识。它是相对于比量而言。这个量的意思就是正确的认识。比量就是由类比而得到的正确认识，现量就是由亲见所得到的正确认识。所谓类比当然就没有亲见了。比如说外面有座山，从山的那边冒出烟来了，我们就推测山的背后有火在燃烧。这个火并不是我们亲见的，我们通过烟来推测有火。这种类比是怎么来的呢？是经验，是根据我们曾经见到的各种别处的火和烟的关系，比如我们曾经在灶上见到有火又有烟。小时候我们点一堆柴烧了，有火也有烟。根据诸如此类的经验，然后我们就推测：此山有烟故此山有火。这是比量的推测，不是亲见的。现量的境界是亲见的。这是两者之区别。

我现在讲的内容即东西两型形而上学，就在简本提纲的1.1.2节。1.3节讲的是西方形而上学的两种类型即宗教和哲学，还有两种类型：就是理智型和神秘型。宗教和哲学也好，理智和神秘也好，不管怎么分，西方所有的形而上学都可以归为语言形而上学。下面我们还会详细地讲这个问题。

第二章语言。它是一个预备性的章节，是为第三章作准备的。第三章叫量论。量就是正确的认识，所以量论就相当于西学的认识论，是讲方法的。所以第三章是我们这个题目核心性的一章。第二章研究语言，是为量论这一章作铺垫的和准备的。也就是说，正确认识论的前提，就是对语言和事物之间关系的正确认识。所以我们要想楷定东方的认识论与西学当中种种不同的认识论及其正谬，首先就要研究语言和事物之间的关系究竟是怎样的。语言和事物之间到底是什么关系呢？是如理性派所说的那样由语言创生事物，还是经验派所说的语言只是描述事物的工具？等等。这里面的事情还是相当复杂，诚如维特根斯坦所说，语言是囚笼。因为我们现有的凡夫境界下的认识工具，惟有语言。所以我们要用语言来探究作为认识对象的语言时，这里面就有一个强烈的自我相关。当我站在椅子上时，我没法举起椅子；我只有从椅子上下来后，才能轻易地举起它。我们认识语言也是一样。如果我们没有语言之外的认识工具，我们无往不在语言当中，我们无法超出语言，那语言就真正是一个囚笼。我们走不出来，维特根斯坦他也走不出来。今天维特根斯坦被大家所崇拜，被全世界的人所崇拜，那是因为相比于其他西方哲人而言，他想得远些、深刻些。但是相比于东方的哲人，他还是一个迷茫者。就如刚才所说，维特根斯坦没有能够走出语言，获得新的认识工具。我们东方就能够走下语言的椅子，站在地面上来。那这个地面就是指由行证所获得的现量和性境。我们从语言里面出来了，才能真正看清语言的本来面目，才能真正看清语言和事物的原本关系。为什么东方哲人能认清语言和事物的关系，恰恰是因为他们走出来了语言。也就是说，东方的哲人能够泯除分别意识脱离语言，能够发展出新的认识工具获得现量性境。在现量和性境当中，毫无语言的运作。他可以自在地生起语言，也可以自在地泯除语言。所以当他反复出入语言的时候，就能够清晰地观察到语言和事物的关系了。这就是我们说的四寻思观：名寻思、事寻思、自性寻思、差别寻思。名寻思，就是泯掉事物，惟存语言；事寻思就是泯掉语言，惟存性境的事物。自性寻思就是同时生起名事两者看清二者之关系。差别寻思就是同时生起句与事事，还能够不被迷惑，看清二者之关系。东方的哲人在甚深的禅定当中，运用四寻思的观法，获得了名和事也就是语言和事物的原本关系，如此才能够真正的一劳永逸的走出语言的囚笼。像维特根斯坦，他不能真正泯掉分别意识，故不能真正走出语言的囚笼。而真正泯掉语言，不是没有修炼的凡人所能达到的，那是需要通过行法也就是戒定之学，经由修炼甚深的禅定才能达到。从这个角度来说，禅定就是泯掉分别意识的运作、泯掉语言生起的过程。

我上学期讲到语言这章的时候，提出了很多重要想法，可能时人都会闻之而惊骇。首先是词义。什么是词义？我在那里总结了七种类型。那七种类型中，6型是佛学量论所独有的正确认识，其它的类型都或多或少存在错误。从上到下，离6越远的错误程度越大。理性派的观点离正确认识最远；温和经验派就好一些，休谟和维特根斯坦这些属于彻底经验派的人就接近于正确认识了，但还是没有完全达到。

关于词义，一个声音表示的是什么，一个声跟一个事物是怎么接起来的？理性派和温和经验派都认为这个声诠表的是一个概念，也就是一般观念。由一个声音诠表一个一般观念，然后用这个一般观念来诠表这个事物。这是我们非常习惯的对语言和事物关系的认识。马克思主义也属于温和经验派。所以我们从小所受到的教育，也是这样去理解语言和事物的。由一个声诠表一个一般观念，然后由这个一般观念再连到具体的事物当中去。比如树这个声诠表这个树的概念，然后由这个概念再指向某棵具体的树。但是这三派（休谟、量论、维特根斯坦）都得到了一个共同的认识，就是说一般观念是没有的。那这个声诠表什么呢？这个声不诠表什么东西。当我们说这个声诠表什么东西时，这叫表诠；说这个声不诠表一般观念的时候，就进入佛法遮诠的观念。

佛法认为一个声怎么诠表一个事物呢？是它所连带的那些具体观念，这还不够，声要连到事物上，一个单独的声是做不到这一点的。一个声之所以有意义，能诠表事物，它只有在整个语言的系统里面，才具有指称事物的功能，这就叫遮诠。也就是说当一个声在指称某个事物的时候，不是在说它是什么，而恰恰是说它不是什么。维特根斯坦和休谟没有认识到这一点。所以他们还停留在表诠上，他们还认为这个声在诠表它所连带的那些观念。他们把一般观念给破掉了，可是却把一个一般观念换成了一些具体观念。比如书这个声，它连带的不是一个一般观念，而是我们曾经见过的那些书的影像。他们说由这些影像就可以指到一本新的书那里去。这就是休谟和维特根斯坦的思路。也就是说，他们还没有脱离这种语言的原子论。只有佛学能够认识到，用一个声和它所连着的具体观念直接指到事物上去是办不到的。一个声只有在种种声的海洋中、在语言系统的整体当中，它才能指称到它要指的具体事物。

语言是一个无限广大的系统，词义的获得要在同品和异品的共同作用下才能实现。所谓同品就是这个声所连带的观念和它要指称的事物，仅用同品不能够让这个词正确地指称事物。要在同品和异品的共同作用下，在同品与异品的对比中，排除所有异品之声后，才能对当下的具体事物以正确的声呼召之。

比如我们说到树时，我们头脑中就会把所有的不是树的声特别是与树有关系的声想起来，比如说草禾等。当我们看到一棵陌生的植物，我们把它叫作树还是叫作草叫作禾呢？我们会把树声上所带的观念集与草声禾声所带的观念集都调出来，将当下这棵植物与这些观念集加以对比，我们一比，不假思索地将它放到树的集合当中去，我们就用树这个声来呼召这个事物。是这样的。

这是上学期我的一个最重要的成果。所以我们说佛学能够走出语言的囚笼，那不是吹的，那是真的。只有佛学才能够清晰地达到这个认识。而休谟和维特根斯坦都没有认识到异品的作用，还远在半途。但是我们又不得不佩服休谟和维特根斯坦，在他们凡夫的境界当中，用他们那个没有真脱离语言的心灵，能够达到这一步，也是非常不容易了，非常有智慧。如果没有与休谟和维特根斯坦的这种对比，我也无法认识到佛学语言观的精义。只有在这一步一步的对比当中，我才能看清佛法对语言认识的精义，其实这种对比也是对异品的运用。有了这个基础，我们第三章的认识论才能得到彻底的讨论。其实已经一锤定音了，即根本就没有本质，没有一般观念。所以理性派的方法那都是空中楼阁，都是不合事理的想象。只有彻底的经验方法，也就是从事物到语言的方法，才是正确的方法，没有其它的方法。彻底经验派以外，西方其它各种认识论都混杂了理性的成分，都是错误的。所以我们语言这一章就为量论的考察奠定了坚实基础。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。）

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